El amor y lo real

¿Qué incidencias tiene las posiciones sexuadas y sus modos de goce en la experiencia amorosa? Lacan lo aborda desde una doble perspectiva. El amor en su vertiente tanto imaginaria como simbólica se orienta por un “hay relación”: relación imaginaria propia del estadio del espejo o relación intersubjetiva en la vertiente simbólica del amor. El amor es definido entonces como dar lo que no se tiene, es decir que queda articulado al falo y a la falta. Y la demanda es sobre todo demanda de amor. El punto de ruptura lo produce la afirmación “no hay relación sexual” al final de su enseñanza que lleva a Lacan a pensar el amor en lo real [1].

1. El amor en la perspectiva fálica

Desde la perspectiva fálica, el resorte del amor expresa la relación entre el amante que “no tiene” y no sabe lo que le falta, y el amado que “tiene” pero que no sabe qué es lo que tiene. Entre los dos términos hay una discordancia, un desgarro. Basta con amar para quedar atrapado en esa hiancia. El amor es una significación producida por la metáfora del amor en la medida en que el amante se sustituye a la función del amado.

La instantaneidad del amor es descrita por Lacan con un mito que él mismo inventa: una mano se tiende y otra la alcanza. Pero no es simétrica: “…si la mano se tiende, lo hace hacia un objeto. La mano que emerge del otro lado es el milagro” [2]. De este modo el objeto amado también se vuelve el objeto de deseo. Amamos al objeto de nuestro deseo.

Si bien en distintos lugares Lacan afirma que el amor es recíproco, la asimetría da cuenta que esa reciprocidad siempre es dispar entre el amante y el objeto amado. Cada sujeto se confronta a su objeto de deseo. Amar vuelve amable al otro. Y esto no es ajeno a la vertiente apasionada que se vuelve un estrago.

La mujer espera ser amada y deseada por lo que no es. No lo tiene ni lo es, el falo, busca entonces parecer serlo y obtenerlo a través de la metáfora del amor. La libertad que tiene respecto del semblante le permite producir distintas mascaradas para obtener el amor añorado y volverse única para un hombre, íncubo ideal, padre muerto o amante castrado, al que dirige su demanda de amor. A través de encarnar el velo de la mascarada, la mujer construye su parecer ser, al mismo tiempo que se sustrae volviéndose no toda frente al partenaire.

Del lado masculino los hombres se confrontan con al disyunción en la vida amorosa entre el deseo y el amor como consecuencia de que lo tiene pero no es.

Lacan retoma luego el mito de la creación de Eva en el que relata cómo la mujer nace de una de las costillas de Adán. “Le han quitado esa costilla, no se sabe cuál, y por otra parte no le falta ninguna. Pero está claro que en el mito de las costillas se trata precisamente de ese objeto perdido. La mujer, para el hombre, es un objeto hecho con eso” [3]. Se desplaza así el tratamiento fálico de la mujer a su posición de objeto. Al tomarla como objeto los hombres quedan más ligados a la pulsión y hacen del Otro su objeto a.

Si bien Lacan comienza a plantear una relación más estrecha en las mujeres con el deseo del Otro, como contrapartida, la demanda de ser el falo del Otro las vuelve más dependientes de los signos de amor. Las mujeres se tientan tentando y eso produce una apertura al Otro del amor y esperan una palabra de amor. Es más, el silencio del hombre puede ser experimentado como falta de amor.

¿Pero cómo logra producirse la captación del otro que conlleva el milagro del amor? Aún cuando establece una relación entre los sexos y una dialéctica del amor y del deseo en el hombre y en una mujer, esta pregunta queda en suspenso. El hombre queda bajo el peso de la degradación de la vida erótica y de la disociación entre el objeto de amor y de deseo que dará la condición fetichista de elección de objeto. En la mujer se da una conjunción que da su rasgo erotómano del amor en la medida que queda bajo el yugo del miedo de la pérdida del objeto de amor.

2. El amor en la distribución sexuada

A partir del Seminario 20 el goce queda en antinomia con el Otro puesto que se goza del propio cuerpo. El verdadero partenaire del sujeto es el objeto a alojado en el Otro. A nivel del autoerotismo de la pulsión no hay Otro. Entonces, ¿cómo a partir del goce autista se entra en relación con el partenaire?

Cuando el hombre goza, lo hace autoeróticamente de su órgano. Las mujeres al gozar tienen a la soledad como partenaire pues con su goce femenino quedan en relación con el Otro goce, no con el falo. Ahora bien, si la experiencia de goce deja a solas a los amantes, ¿cómo entrar en relación con el Otro? Se produce entonces una función inédita del amor, dice Miller, en la medida en que permite establecer una conexión con el Otro: el amor es así pensado a nivel de lo real de la pulsión [4].

Por otra parte, el falo como semblante ya no es solo un operador de la relación entre los sexos sino que se vuelve un obstáculo para la relación sexual. Allí se aloja un agujero, no hay un significante que pueda inscribir la relación entre los sexos. Del lado hombre hay un significante que es el falo, pero del lado de la mujer ningún significante puede nombrarla, por eso La mujer, como universal, no existe. Se produce entonces una falla en el encuentro entre los amantes que se expresa como soledad. En su lugar están los discursos en tanto que establecen el lazo social como relaciones regladas con el Otro. El amor es planteado entonces desde una vertiente real, como aquello que suple el agujero de la ausencia de relación sexual en la medida en que funda la relación con el Otro.

Con el goce suplementario, en la sexualidad femenina puede producirse una apertura al Otro a través del amor que y produce una mezcla del goce con el amor. El goce es relativo al S(A) barrado: no es un goce del cuerpo del Otro, sino un goce relativo a la no relación sexual [5]. Es la excepción de un goce mezclado con el amor, mixto de amor y goce que opera en la sexualidad femenina.

Amar, no es asunto de sexo, pero se presentan distintas formas de amar de acuerdo a cómo se distribuyan los seres hablantes en sus posiciones sexuadas. En esta distribución sexual no hay una total oposición entre el todo, el para todos, y el no toda. Se trata más bien de una repartición. El no toda de la mujer hace que sea esencialmente dual porque no existe esa excepción que asegure el universal. Con esta particularidad, del lado masculino, al incluirse el universal afirmativo y el particular negativo, que son contradictorias en el cuadrángulo de Aristóteles, hay cierta imposibilidad de verificar la identidad sexual, y del lado femenino no hay ningún significante que diga qué es la mujer. Estos valores sexuales en cada caso, tanto del lado del masculino como del lado femenino, son construcciones.

Los seres hablantes se reparten entre todo y no todo, de modo tal que del lado masculino le está reservado la castración junto con el goce fálico y la condición fetichista de elección de objeto, fantasmática; y del lado femenino está la división, el goce suplementario, que es un goce abierto, ilimitado, que tiene un matiz loco y enigmático y que da la vertiente erotómana del hacerse amar de las mujeres.

El amor en las mujeres involucra esencialmente la demanda de amor. En tanto que la posición femenina comporta el no todo, ella es “no toda”, dice Lacan, esta demanda posee un carácter absoluto y potencialmente infinito. En la medida en que el partenaire se ubica del lado del S(A) barrado, el retorno invertido de esta demanda ilimitada es desvastadora.

Cuando el amor queda anudado al goce, el sujeto, a través de la demanda de amor, goza. Por eso Lacan dice en el Seminario 23 que una mujer puede ser un síntoma para un hombre. Es síntoma de otro cuerpo, como lo subraya Laurent [6]. Pero para una mujer un hombre puede ser una aflicción peor que un síntoma, incluso puede ser un estrago en la medida en que la demanda de amor dirigida al Otro sobrepasa el límite fálico y retorna como un exceso. Miller indica que el estrago es la otra cara del amor: anulación del tener articulado al infinito.

Por otra parte, el amor no brinda ninguna seguridad en cuanto a la identificación sexuada de la persona que amo como tampoco de la propia. No se es hombre o mujer por amor. Ahora bien, Lacan añade que la distribución sexuada, como así también la falta de relación sexual, no llevan a que los sexos se confundan.

En el curso El Uno solo Jacques-Alain Miller da un paso más en su examen de la última enseñanza de Lacan y señala que primero Lacan llevó a cabo una distinción entre el goce femenino y el goce masculino, pero que luego generaliza el goce femenino hasta transformarlo en el régimen del “goce como tal” [7]. El goce como tal no es edípico, es el goce reducido al acontecimiento del cuerpo. Lacan generaliza ese goce mudo descubierto en la sexualidad femenina, y toma el estatuto de un goce opaco al sentido tanto para los hombres como para las mujeres. Miller señala entonces que hay Uno, no hay relación sexual, y hay cuerpo. Entonces, por fuera de la repartición sexuada, que también existe, no hay dos sexos sino hay Uno y el cuerpo. Primariamente está la relación del Uno que es cuerpo. El Uno y el cuerpo, ese cuerpo que se tiene y que también se puede soltar como en el caso de Joyce. El ser que habla es la conjunción del sujeto con el cuerpo, un cuerpo que se goza. “Soy la manera en que se goza”, dice Miller. Es un goce opaco que excluye al sentido y que no puede ser simbolizado. Se trata de una extensión que localiza en todo ser hablante un goce opaco por fuera del sentido, que es el efecto del acontecimiento del cuerpo. Eso no impide que sobre ese goce se produzca la inclusión del ser hablante en las fórmulas de la sexuación y produzca una repartición sexuada entre posiciones masculinas y femeninas. De esta manera, dice Miller, amar comporta la elección de otro cuerpo.

3. Contingencia del encuentro

Lacan se pregunta en el Seminario 21 si acaso el amor es un trecho del camino junto a un compañero de ruta, un ayudarse mutuamente en el viaje de la vida. Pero inmediatamente indica que no es solo eso. Se pregunta entonces: “¿Cómo ama un hombre a una mujer? Por azar”, responde [8]. La contingencia del encuentro queda incluida en el amor por fuera de la dialéctica fálica en su última enseñanza.

¿Puede el amor confundirse con el Eros y hacer Uno de dos? Lacan se pregunta de dónde pudo hablar sacado el mito de la esfera utilizado por Freud para hablar del amor, que se encuentra en El banquete, en la que cada uno extraña su mitad. En ese punto el amor es impotente porque por más que intente hacer Uno de los dos sexos, vertiente imaginaria del amor, tropieza invariablemente con el agujero de la falta de relación sexual.

Los dichos del amor tratan de poetizar la relación sexual que no cesa de no inscribirse en el inconsciente. Sobre ese fracaso giran los dichos del amor cuya poesía transmiten una significación vacía. De allí que Lacan diga en el Seminario 24 que el amor es vacío. Pasamos así de la significación de la metáfora del amor enlazada al falo, a la significación vacía articulada al agujero de la no relación sexual. Los dichos exaltan el obstáculo frente a la pasión amorosa, tal como lo demuestra el amor cortés. Lacan indica que el amor cortés es una manera refinada de suplir la ausencia de relación sexual fingiendo que somos nosotros quienes lo obstaculizamos.

Al comentar esta cuestión Jacques-Alain Miller, en El ultimísimo Lacan, opone el efecto de sentido en el que converge lo simbólico y lo imaginario, propio del deseo, al efecto de agujero vinculado a lo real del amor: sobre el vacío resuena la poesía.

El sentido sexual se contrapone al no hay relación sexual. Este agujero es central en la vida amorosa. El amor se vuelve necesario a partir del régimen de la contingencia del encuentro con esta la ilusión de hacer Uno de Dos y que se dirige al ser [9]. De esta manera se propone como una suplencia a la ausencia de relación sexual. En el amor se trata de fracturar el muro infranqueable de la falta de relación sexual [10].

Lacan añade una distinción respecto del amor. El hombre tiene que vérselas con el objeto a y su realización respecto de la relación sexual desemboca en el fantasma. La mujer sólo puede amar en el hombre el modo que tiene de encarar el saber con el que alma. De esta manera, incluye en el amor no solo la vertiente fantasmática sino la relación al saber.

El amor se soporta de la relación entre dos saberes inconscientes. Se ama el saber inconsciente del otro, a través de los signos puntuados enigmáticamente que muestran cómo se inscribe el acontecimiento del cuerpo en el partenaire y es afectado por ese saber inconsciente. Se lleva así a cabo el encuentro contingente con las huellas de su exilio de la relación sexual. Del afecto de esta hiancia se produce la ilusión que la relación sexual cesará de no escribirse. Con este desplazamiento el encuentro contingente se experimenta como necesario: valentía ante fatal destino, dice Lacan al final de su Seminario 20, pero también es lo que constituye el drama del amor.

“En el amor se apunta al sujeto, dice Lacan, al sujeto como tal, en cuanto se le supone a una frase articulada, a algo que se ordena, o puede ordenarse, con toda una vida” [11]. El signo del sujeto puede provocar el deseo, y es el principio del amor.

El amor es un decir que se dirige al saber inconsciente. Es más, en el Seminario 21 Lacan afirma que el amor es lo imaginario de cada uno que une a ciertas personas por azar, pero también es la relación con lo real del saber. Y ese amor obtura el agujero puesto que se funda en el cesar de escribirse. El amor ex -siste por su imposible relación con el objeto. En ese punto añade otra definición del amor: “El amor son dos medios decires que no se recubren” [12]. Es la conexión entre dos saberes que son irremediablemente diferentes. Cuando se produce el recubrimiento de estos saberes aparece algo privilegiado. Estas “reglas de juego” articulan los nudos del amor que se inventan para suplir algo que puede ser el misterio de ser dos.

Para el hombre el amor va sin decir nada porque el goce le alcanza, y por eso no entiende nada, añade Lacan. El saber masculino en el ser hablante es irremediablemente un errar, da vueltas, se cierra y rechaza el saber abierto de una mujer. Para la mujer es diferente, ella ama no-toda: un resto de goce queda para ella de su goce corporal al mismo tiempo que espera una palabra de amor. Y así, en forma contingente, entre esos dos sujetos se escribe la carta de amor y se imagina que el amor es dos.

NOTAS

  1. Miller, J.-A., La fuga del sentido, Paidós, Buenos Aires, 2013, cap. 8.
  2. Lacan, J., El Seminario, Libro 8, La transferencia, Paidós, Buenos Aires, p. 65.
  3. Lacan, J., El Seminario, Libro 10, La angustia, Paidós, Buenos Aires.
  4. Miller, J.-A., El partenaire síntoma, Paidós, Buenos Aires, cap. 157.
  5. Miller, J.-A., La fuga del sentido, op. cit., p. 222.
  6. Laurent, E., El reverso de la biopolítica, Grama, Buenos Aires.
  7. Miller, J.-A., “El ser y el Uno”, clase del 2 de marzo 2011.
  8. Lacan, J., “Les non-dupes errent” (1973-74), inédito, clase del 18 de diciembre 1973.
  9. Lacan, J., El Seminario, Libro Aun, Paidós, Buenos Aires, p. 53.
  10. Lacan, J., “RSI”, inédito.
  11. Lacan, J., El Seminario, Libro 20, Aun, op. cit., cap. 11.
  12. Lacan, J., “Les non-dupes errent” (1973-74), inédito, clase del 15 de enero 1974.